《周易》本是一部占筮之书，本来只有卦、卦辞和爻辞，但后来却成了一部哲理之书，被附益了很多道德、政治的解释和宇宙、人生的哲理，于是成了指导古代中国人思想与行为的“群经之首”。这完全是“郢书燕说”的结果，是无数《周易》解释家们阐扬和发挥的结果。
历代都有对《周易》的解释，但有三个时期的解释最为重要。
第一个时期是战国到秦汉，这一时期的人在解释《周易》时已经离开了占筮而大讲哲理，大概是因为这一时期哲学与科学思维的能力较发达，对宇宙起源与结构的兴趣较浓厚的缘故。这时人们谈论《周易》时特别注意“阴阳变化之道”，其代表作是《系辞》与《文言》。
第二个时期是汉末魏晋，这个时期玄学盛行，人们一方面体验人生的短暂与宇宙的永恒，充满了言语难尽的悲凉感，一方面希望从哲理中找到对宇宙与人生的解释，在哲理中获得心灵的安慰，所以也十分关注《周易》。他们把《周易》、《老子》、《庄子》并称“三玄”，在研究这些玄而又玄的思想时琢磨宇宙与人生的根源，因而讨论的主题多围绕着“有”与“无”，究竟何者为宇宙、人生根源这一本体论中心。
第三个时期是宋代，宋代是中国人理论思维最深刻的时代，这时的思想家面临的一个重要问题是如何重新整合被佛、道等各种思潮搅得七零八落的思想，为人们提供一个可以解释一切的理论框架与思维模式。所以宋代思想家又来解释《周易》，根据《周易》设计了一个包括解释宇宙、社会、人类一切问题的起源、结构的图式，用它来充当观念的基石，于是产生了著名的《太极图说》。这三次对《周易》的解释当然都不吻合《周易》的本意，但它们却丰富了《易》学，也丰富了中国的思想。
汉字字形常常保留了一些概念的本来涵义，比如从阜的字本来多与山有关，从邑的字本来与城镇有关，从马的字当然本来指马或与马有关的事物，从日的字当然与日光相连。“阴”、“阳”二字从字面上来说，本来是山的南北两面，山北背阳寒冷，山南向阳暖和，所以叫“阴”、“阳”，都从阜。但在古人心目中，很多自然现象似乎都可以和阴阳联系上。比如物理学意义上的冷与热、湿与燥、重与轻、暗与明、下与上、反与正，生理学意义上的雌与雄、女与男，政治学意义上的臣与君、卑与尊，乃至中医学上的虚寒与燥火、天文学上的太阳与月亮、生物学上的种种植物分类……都可以通过体验联想与阴阳一一比附，似乎这一切都可以分为阴、阳两大类，而且这两大类的互相平衡状态才是一种理想和谐状态。于是阴、阳在中国古代成了无所不包、无所不容的两个大概念，这两个概念可以解释从宇宙、自然、社会到人类的一切现象。这样人们碰到任何问题都可以说出个子丑寅卯来，而人们一旦对周围各种现象都可以解释，心理上就有了安全感与自信心。而阴阳（以及五行）就是战国时人解释宇宙、自然、社会的一把钥匙，也是战国时人用以指导自己探索一切未知领域的一条途径。
理论是人的一种需要，就好比一个人处在黑洞洞的大楼里需要灯光一样，如果人在黑暗的大楼里既不熟悉路，又开不了灯，人就会感到恐惧，就会有一种孤立无援的感觉。如果人有一份大楼结构图，可以随意地从这里到那里，如果人有一把大楼各门的钥匙，可以打开各间房间的灯，看清了周围，包括床底与角落，那么就可以放心大胆，有了主人的自信。对于古人来说，阴阳就是钥匙与灯光，不管它正确与否，但它的确可以对任何事物都可以进行一定的解释。有的解释很有道理，得到过科学与经验两方面的验证；有的解释似乎还没有得到科学的验证，但它却有着经验的支持；有的解释则似乎牵强附会，但它又很吻合人们的感觉。举几个例子，中医学的“寒热”论便是阴阳学说的运用，事实证明它很有道理。食疗中选择食品常分“清火”、“燥火”两类（前者如萝卜、梨，后者如人参、橘子），也是阴阳学说的运用，经验证明它很对，但科学未必能解释。至于汉代流传的“昼生者类父，夜生者类母”，既没有事实证明也没有经验支持，就只是阴阳观念的类推与比附了。
无论如何，在中国古代，阴阳学说给人们提供了一把简捷方便地开启各类现象之门的万能钥匙。理论越简明、越朴素就越能抓住人心，阴阳学说就是由于一来简明、二来可以解释一切现象，而在古代中国乃至现代中国人心中产生了巨大影响。举一个大家熟悉的例子，《红楼梦》第三十一回“撕扇子作千金一笑，因麒麟伏白首双星”中有个没多少知识的丫头翠缕，虽然不懂什么阴阳学说，但听了史湘云为她解释阴阳的几句话后，她就一下子明白了“蚊子、虼蚤、蠓虫儿、花儿、草儿、瓦片儿、砖头儿也有阴阳”，“主子为阳，奴才为阴”。因为人们很容易根据感觉上的正反、冷热、明暗等等经验，把世界分成两大块，特别是中国人。
《系辞》和《文言》就是在总结这种阴阳的哲理，它们认为天地、日月、四时、昼夜、男女等等都是一对对阴与阳范畴，属于阳的具有刚健、运动、热、明亮、在上的性质，属于阴的具有柔弱、静止、冷、暗昧、在下等性质，宇宙一切都由这两种彼此对立而又互相依存的事物构成，所以《系辞》一开头就说：天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。
就是说宇宙、天地、社会、人类都是一对一对的，它们各自具有尊卑高下动静刚柔的性质，这种对立依存的事物各安其位才形成了稳定的结构。同时人们又觉得，这些对立的现象又处在不断变化之中，有循环、有衍生、有反复、有依存，就像日月交替、昼夜循回一样，就像男女结合而衍生后代一样，就像沧海桑田及高岸为谷、深谷为陵一样，就像改朝换代、君臣易位一样，万事万物的阴阳性质处在不断变化之中，所以不仅要承认阴阳的平衡形成了稳定结构，也要注意阴阳变化会不断打破原有的稳定结构，在动荡变化中形成新的结构。八卦就是以阴阳为基础演示变化以预示吉凶的方法，它之所以可以“预测”，就是因为它是以“—”“--”模拟阴阳，以各种卦象模拟宇宙间阴阳变化的，它等于是缩小了的、抽象化的宇宙图式，就仿佛现代科学实验室以小型实验模拟宇宙大爆炸来分析宇宙起源与发展前景，因而它具有预测的准确性，或者说它能够演示“天机”与“命数”。所以《系辞》和《文言》的主要思想就是“阴阳变化”，用一句著名的话来说，就是——“一阴一阳之谓道”。
战国时的思想家们认为，“阴阳变化”已经抓住了宇宙、社会、人类的根本哲理。
其次，我们来谈谈“有无”。战国以后，关于宇宙、社会、人类的起源与结构的哲理日益发达，其中占主要地位的是阴阳学说与五行学说。但是阴阳五行学说对“本原”的解说还不精密深入。要说宇宙由阴阳组成，那么阴阳又从哪里来的？要说世界不外金、木、水、火、土五行，那么五行又从哪里生成？郭店楚简有《太一生水》，说一切本原是“太一”，老子也说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。就算“一”是“气”，“二”是“阴阳”，“三”是“天地人”，那么生“一”的“道”又是什么？
这个问题在汉末魏晋时代受到特别的关注是有它的思想背景的。当时人尤其是知识界在动荡的社会环境中产生了一种渺茫惆怅感，他们开始对生死也就是对生存产生了怀疑。“生存”看上去是个不起眼的语词，但它却常是哲思的主题。因为这个语词中包括了很多人生的重大问题，第一，人为什么生存，或者说人生存的意义何在？第二，人生存是什么样的，是不是活着就是生存？第三，人能不能永恒生存，如果能，那么怎样才算永恒？这些问题引起了人们的焦虑不安，也引发了各种各样的哲理讨论，其中关于“有”、“无”的讨论看上去很哲学、很抽象，但实际上靶子却正是这个具体的“生存”问题。
在这场关于“有”、“无”问题的讨论中最值得注意的是王弼所作的《周易注》，王弼是通过对《周易》的注解来谈“无”的。中国古代有很多思想很奇怪，它不是直截了当说出来，而是借助对古代经典的解释来阐发。这当然不算好现象，因为这说明人们不得不依傍圣人或经典的权威来证明自己的正确，也使得很多话不得不转弯抹角兜圈子；但是它也有些好处，一来是使思想阐发有连续性，可以让人看清前后的继承变化，二来是可以拉大旗做虎皮，说话有人听。王弼也不例外，《周易》本是占筮之书，汉代被划归儒家经典，可他却用了《老子》等思想来解释它，“借尸还魂”使它成就了自己思想的基础。在《周易注》里有几段话集中表现了他关于“无”的看法，我们不妨来看一看。在《易·系辞》“一阴一阳之谓道”一句下王弼是这样解释的：
道者何？无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，……阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。
把这段话译成白话就是说：什么是“道”呢？“道”是“无”的名称。“无”无处不在，无处不通，一切都从“无”中生出，把它叫做“道”，但它寂然空旷，没有形体，不能描述。阴、阳虽然不同，但在“无”的状态下却是一样的，在“无”的状态中，阴还不具有阴的性质，但阴又要从无中生出，阳也不具有阳的性质，但阳也是从无中产生，所以说一阴一阳是“道”，是因为阴阳从“无”而生。
《周易·乾卦》的彖辞下面王弼又说：形也者，物之累也。这句话译成白话，就是说一切事物的形体，就是使它不能永恒的累赘。
》》》《周易》之谜的破解
《易·系辞》“易，无思也，无为也”一段下面王弼又注：夫非忘象者则无以制象，非遗数者无以极数，至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周，至神者寂然而无不应。这段话译成白话就是说，只有忘掉形象的，才能控制形象；不能忘掉数字的，不能达到数字的极限；最精明的人虽没有占筮的算策，但没有事情会使他混乱；最懂得变化的人虽然只体验至道，但能顾及到一切；最神灵的人心中虽然一片虚空，但却能回应外在一切问题。
这里大概包含了三层意思。
第一，“无”就是“道”，就是宇宙本体，一切事物包括阴、阳两大基本元素都是从“无”中来的。“无”既是无又是有，“无”中能生“有”，“有”却不能生“无”，因此“无”并不是一无所有，而是一种暂时静止潜伏的无象无形状态，只有在这种状态中才含蕴了永恒的生命力，而“有”则处在不断变化状态中，终将归于消亡。
第二，“有”则有了形有了象，但有形则恰恰是生命的累赘，它使事物（包括人）不能永恒，一旦从无到有，这“有”就处于变化中从生走向死亡，人有形就仿佛俗话说的有了“臭皮囊”，就会有生死流转，物有形则将物体放在时间之中，石会风化、树会枯死、沧海会变桑田。所以应当摆脱外在躯壳的束缚，超越时间的裹挟，抛开世俗事务，回到时间尚未开始、形体尚未形成的“无”中，这样就可以永恒地保持生存。而人生中的“无”并不是指真的回归到婴儿状态，而是指回归心灵中一片“寂然无体”的感受，人不应当畏惧这种超越的空寂，而应当投入这种空寂的超越之中，在心灵的“无”中体验永恒境界。
第三，既然“无”是生存的永恒状态，那么人们对生死也不必看得过重，生是从无到有，死是从有归无，生死只是人生旅途中的驿站，从这一站到那一站，只是普遍的事，关键在于人能否“处有而常无”，就像王弼说的“忘象”、“忘形”、“遗数”，就是生存在世，却不为生存、世事所束缚，永保心灵的恬淡与满足。如果真能如此，生存问题就已解决，有形而忘形，有物而不累于物，有生死而不被生死所苦，有世俗之事而不以世俗之事为念，于是生存与超越便在心灵中达到了统一。这一思想对魏晋以后人的影响非常之深，所谓魏晋的“名士风度”——魏晋名士的潇洒透脱和不负责任、旷达飘逸和随心所欲、清通豁朗和无所事事，都和这种思想有关。它还和佛教般若学的“空”逐渐合流，在中国人尤其是文人、士大夫心中留下了极深的痕迹。
道者何？无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，……阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。